存在主义终极关怀 - 死亡，自由，孤独，无意义
前言
终于还是写到了存在主义了，这算是我最熟悉的“陌生人”了，从五年前开始看有关于存在主义的书籍，但就是到如今我也仍旧不能坚定地说我理解了多少存在主义。和其他
书一样，我依旧是只选择阅读了我喜欢的部分，对于神学或者神秘学之类的部分我基本都是略读了。而相对于其他哲学体系，存在主义更加接近我们现代的道德范式，所以
读起来没有太大的心理负担。
参考书籍：《存在主义心理治疗》 《冷却的太阳：一种存在主义伦理学》 《存在主义是一种人道主义》 《西西弗神话》 《恶心》《鼠疫》 《存在与虚无》 《存在与时间》
以及网络上搜罗来的各种资料。
存在主义终极关怀 - 死亡，自由，孤独，无意义
死亡
最显而易见的、最容易理解的终极关怀就是死亡。我们现在存在,但是总有一天,这种存在会终止。死亡将如期而至,没有逃脱之路。这是一个恐怖的真相,能引发 我们巨大的恐惧。用斯宾诺莎的话来说,“每一事物都在尽力维持自身的存在”;而存在的一个核心冲突就是,对死亡必然性的意识与继续生存下去的愿望之间的张力。
对抗死亡意象–终极拯救者
个体发育重演着种系的发展。个体在身体和社会方面的发展是人类发展历史的镜像。在人类信念中,最明显、最清楚的社会属性就是,存在着一个全能的解救者:永远关注 着、热爱着、保护着我们的力量或物质。虽然它会让我们冒险走到无尽深渊的边缘,但它终究会拯救我们。弗洛姆称这个神秘形象 为“神奇的帮助者”,”马瑟曼称其为 “无所不能的仆人”。”与个人独特性的信念一样,它也植根于早年的生活那时候 父母看似会永远关心我们,满足我们每一个需求。毫无疑问人类有史以来一直坚信各种各样的神一 这个形象或许没完没了地关爱、威吓、挑剔、苛责、劝慰或愤怒,但 它一直在那儿。没有哪个早期文化认为人类是孤独地存在于冷漠的世界之上的——直到尼采“杀死”了“上帝”。
有些人不是在超自然生命中找到拯救者,而是从尘世的环境中，找到一个领导者或是一个崇高的目标。数千年来，人类以这种方式克服死亡恐惧,出于对某些崇高地位或人
格化目标的热忱,而选择放弃自己的自由,甚至他们的生命。托尔斯泰敏锐地意识到我们需要制造类似上帝的人物,然后在我们创造出来的安全错觉中尽情享受。在《战争与和平》
中,战场上的罗斯托夫一想到自己在沙皇身边就觉得兴奋:
他完全沉浸在沙皇正在近旁的幸福感里,他觉得光是接近沙皇就足以补偿今天一天的损失。他兴奋得像是一个等待幽会的情人。他不敢回头看,也没有回头看,但如醉如痴地感觉到他临近了。他有这样的感觉,不只是由于一队人马的马蹄声越来越近,还由于沙皇的临近,周围一切变得更光明、更快乐、更有意义,也更有节日气氛。他心中的太阳越来越近，向四周放射出温和庄严的光辉,照到他的身上。他听见他的声音,亲切、镇静、庄严而又朴素的声音……罗斯托夫站起来,在火之间徘徊着,幻想着,不是去救皇帝的性命(这点他连想也不敢想),而是自己死在皇帝面前,这该是多大的幸福!他真的爱上了沙皇,爱上了俄军的荣誉,对未来的胜利满怀希望。在奥斯特里茨战役前那些值得纪念的日子里,不只他一个有这样的心情,俄军中十之八九都爱上了沙皇，爱上了俄军的荣誉,但不像他那样狂热。
“沙皇的临近,周围一切变得更光明、更快乐、更有意义,也更有节日气氛。他心中的太阳越来越近……”托尔斯泰把获得终极拯救者所造成的狂喜描述的非常清楚。 然而过度使用拯救者这一防御，会导致个体非常受限的生活模式，个体常常通过自我“阉割”，通过把自己完全交给拯救者的方式，全力避免个体化并从中寻求安全感，并且 个体一定不能显露出成长或者改变的迹象，否则“终极拯救者”可能就会“抛弃”他。只有持续存在的拯救者提供帮助才能确保安全的信念，所以个体热切地希望与拯救者 融合在一起。
拯救者的崩溃
在人生中,终极拯救者的信念能够提供相当多的慰藉,并且这种效应是顺畅而无形的。大部分人都不了解自己信念系统的结构,直到这个信念系统无法达到它的目标,或是如 海德格尔所言,出现“机器故障”时才会意识到它。有很多原因能导致防御的崩溃,引发心理病理的出现。
致死性疾病。或许,致死性疾病是对终极拯救者效能的最严酷考验。许多人深受打击,他们投入大量精力以维持他们的信念,即保护者是存在的并且是有力量的。显而易见, 医生是拯救者角色的最佳候选人,这使得医患关系变得紧张而复杂。一方面,病人出于自己的意愿把拯救者的外衣套在医生身上;然而另一方面,医生也乐于套上这件外 衣,因为扮演上帝的角色是医生强化自身独特性信念的方法。两者的结果都一样:医生变得过度膨胀,病人的态度也常常过于恭顺。一般说来,罹患致死性疾病的病人不敢对医生 生气或对医生失望;这些病人会因为占用了医生的时间而道歉,在医生面前,他们慌乱不安以至于忘了提出原本准备好的急迫问题。(为了避免这样的情形,有些病人会把要问的问题写成清单。)
对病人来说,医生保持不容病人挑战或质疑的权力是非常重要的。事实上,许多病人以非常奇特的方式,通过隐藏心理甚至身体痛楚的重要信息使医生保持成功治疗者的角色。 因此,对于病人的绝望,医生通常最后一个才知道。那些能够与护士或社工完全开放地讨论自身痛苦的病人,却在医生面前保持着愉悦、勇敢的面貌,使得医生认为病人适应 得像预期的那样好(因而,医生有着不愿意转介临终病人接受心理治疗的恶名)。
对否认的坚持,每个人的强度有所不同,然而在不可抗拒的现实面前,所有的否认最终都会瓦解。例如,屈布勒一罗斯曾报告过,在她长期的经验中,只有屈指可数的人至死还能保持着否认。 在得知自己无药可医时,病人的反应是灾难性的。他们感到愤怒、受骗、遭到背叛。可是,能对谁愤怒呢?对宇宙吗?对命运吗?很多病人会对无法治愈他们的医生愤怒--并不是 因为医术失败而生气,而是对于他们无法化身为终极拯救者感到愤怒。
抑郁。席尔瓦诺·阿瑞提在对精神病性抑郁病人的研究中,描述了一个核心主题,”即病人患抑郁之前业已存在且为抑郁“打下基础”的生活观念。他的病人生活在一种 间接的状态;他们活着不是为了自己,而是为了“重要的他人”或者“重要的目标”。尽管使用了不同的术语,阿瑞提描述的这两种生活观念其实非常接近我所描述的两种对抗死亡 恐惧的防御。为重要目标而活的人，就是围绕着个人独特性和神圣不可侵犯的信念来塑造他或她的生活。如我先前讨论过的那样,螺旋式上升的信念(重要的目标)崩溃时,常常 会导致抑郁。
为了“重要他人”而活的人,就是试图与提供保护和生活意义的人合而为-重要他人可能是配偶、母亲、父亲、情人、医生,或是拟人化的商业或社会机构。这种生活观念的 崩溃,可能有很多原因重要他人可能会死亡、离开、不再关爱和注意,或是表现出难以担当重任。
当个体认识到自己的生活观念失败时,常常感觉备受打击;他们可能感觉自己为冒牌货牺牲了一段生活。然而,他们却没有其他可供选择的方法来进行应对。阿瑞提写道:
她已经到了重整心理动力和重建人际关系模式的关键点，但她却无法整合它们。这是她的困境。她感到无助。她无法设想通向康复的认知结构，或者,就算能够设想它们 ，它们似乎也是无法实现的。有时候，她似乎可以了解这些不同的选择但是没有用，因为她只会把全部的兴趣和欲望都投注在已经失败的关系上。
个体可能尝试重建关系,或是寻找另一段关系。如果这些努力失败的话,他们就没有资源可用了,并且会感到空虚和自我否定。重建另外一种生活观念,超出了他们所能理解的范围; 许多人不去质疑基本的信念体系,反而认为自己不好或毫无价值,以至于不配得到终极拯救者的关爱和保护。此外,他们无意识地认为痛苦和自我牺牲可以作为求取关爱的最 后一搏,从而助长了抑郁。于是,他们因为失去爱而哀伤,又保持哀伤以重新获得爱。
整合观点
大部分个体当然不会只呈现清晰且单一的表现。人们通常不是建构一种单纯僵化的防御,而是以交织在一起的多重防御来对抗焦虑。大部分的人,会同时通过自己神圣 不可侵犯和存在终极拯救者这两种信念来对抗死亡焦虑。虽然我在之前以辩证的方式介绍了这两种防御,但它们是紧密联系、相互依存的。因为我们拥有一直在关注着我们福 祉的、全能的神或力量,所以我们是独特的、不朽的,并且有勇气摆脱困境;由于我们是独特的、无与伦比的生物,所以宇宙中的特殊力量才会关心我们;尽管我们的终极拯 救者是全能的,但与此同时,他也是我们永远的仆人。
奥托·兰克一篇富有思想性的文章,题目是“生命恐惧和死亡恐惧”,他在这篇文章中假设了一种基本的动力,以阐明这两种防御的关系。兰克认为人有一种原始恐惧,有 时以恐惧生命来表现,有时则以恐惧死亡来表现。兰克的“生命恐惧”是指面对“丧失与更大整体的联结”的焦虑。生命恐惧也就是恐惧不得不以孤独的存在状态来面对生命,恐 惧个体化、“向前迈进”、“脱颖而出”。兰克相信生命恐惧的原型就是“出生”,就是最初的创伤和分离。兰克的“死亡恐惧”是指恐惧消亡、丧失个体性、再度融入整体之中。
兰克说:“个体在这恐惧的两极之间,穿梭摇摆,耗尽一生……”人们努力让自己获得独立、发展个性、确认自己的自主性、向前迈进实现潜能。可是发展到一定时期, 面对生命会让人感到恐惧。追求个性,或是我前面提到的独特性的确立,这些都是有代价的:它们必然伴随着可怕的、无保护的孤独感--为了缓解这种感觉,人们反其道 而行:“退行”(自我阉割)放弃个体化、在融合中寻求慰藉、消融自己、臣服于他人。可是这种安慰并不稳定,因为这种选择同样会引发恐惧-死亡恐惧:放弃、停滞,最后会导致毫无 生机。人的一生就是在这恐惧的两极--生命恐惧和死亡恐惧--之间循环往复。在此所提出的独特性和终极拯救者两种防御范式，尽管与兰克的生命恐惧与死亡恐惧的理论并不完全相同, 但显然是有部分重叠的。兰克提出的恐惧的两极非常接近先前我们所描述的两类防御，“生命焦虑”是出于独特性的防御机制:这是人成为独立个体而付出的代价。“死亡焦虑”则是为融合 付出的代价:当人放弃自主性,就失去自我并在某种程度上体验到死亡。所以人们会摇摆不定，先是朝一个方向走,当焦虑超出防御带来的慰藉时,就转向另一个方向。
自由
另一个相对来说不太容易理解的终极关怀是自由。一般来说我们都认为自由是一个毋庸置疑的积极概念。有史以来,人类不是一直在渴望并为自由而奋斗吗?然而从 终极层面来看，自由是与忧惧偶联在一起的。在存在的意义上，“自由”意味着外部结构的空白。与日常经验相反的是，人类并不是进入(和离开)一个拥有内在设计、 高度结构化的宇宙。实际上，个体对他自己的世界、生活设计、选择以及行为负有全部责任--也就是说,个体是自己世界的创造者。“自由”在这种含义上,带有一种可怕 的暗示:它意味着在我们所站立的地方并不坚实--什么都没有,是空的,无底深渊。所以,存在主义一个关键的动力性冲突就是,我们无根基的处境与我们对根基与结构的 渴望之间的冲突。
无上帝之罪
“罪”(sin)这个概念、这个字眼本身就散发着一种奇异的魅力。不合群的、自私的行为并没有什么吸引力。“罪"使人浮想起在“不许得人”的告示牌的另一边跳起撩人的 舞蹈的可爱景象。我们被告知,罪是危险的,然而又极富吸引力,因为它毕竟是一种诱惑。也许对葛培理(Billy Graham)*来说,罪仍然是跟魔鬼一样真实的,而且我敢肯定在 他的广大听众当中定有某些人害怕它,并极力憎恨它。对于我们中的大部分人来说,罪的观念自昨日始已是很温和的了--就像沙龙、逗乐音乐及康康舞一样。它所意指的行为 隐隐约约地显示着魔力,但是跟我们自己的周末夜晚却毫无关系。“有罪的"要比“卑劣的"语气强烈得多,但是它几乎已被认为过时。
“罪过”(guilt)则不一样。不管我们是否选择它,它似乎都属于我们。不过我们还不太清楚它的存在特性(existentiastalus)。负罪感常常就像重感冒一样,一下子就 感染上,又很快就摆脱了;或者像一丝栎叶毒漆树,人们本该有一开始就避开它的感觉。我们羞于负罪的感觉。于是,罪过似乎是人类状况如此不可分割的一部分,以至于没有 认识到一个人的罪过本身就是一种道德过失。如果我们的负罪感不如别人告诉我们它所应有的那么强烈,那么我们就感觉到负罪。
传统语境下基督教所言之“罪”，一个作为“离经叛道”行为之罪，即忤逆上帝的意志，而这种罪是可以被救赎的，要么忏悔或者去当苦行僧，也可以痛下决心，余生全心侍奉上帝 ，另一种就是原罪，原罪与生俱来而原罪是无法涤除的，至少是无法脱离上帝的“恩典”，靠自己赎罪的，人应该承认，他自己完全配不上上帝的恩泽，但是令人吊诡的是 我们因为信仰而得救，原罪被赎清只要相信，我们会被赐予那些我们自认为配不上的东西。
在基督教存在主义看来，罪的概念既有“原罪”也包括“叛道”，都仍有其意义，但是区别在于宗教存在主义者们不再相信，世上有任何成文的道德戒律来约束他们，也没有任何适当的保证，难以确信自己了解上帝的旨意，而对于人本主义的存在主义来说 这个问题就更加棘手。有人可能会发问“如果你们说的对的话，那我回家打老婆能有什么不对？”，存在主义者可能会回答：如果这个男人不打老婆的原因不是他畏惧，甚至热爱 上帝，那么，不管他有没有意识到，他都是有罪的。他为什么不该打老婆？因为他爱他的老婆，或者至少他尊重他老婆，把她当做同样的人来看，认识到她的喜怒哀乐同自己的 一样重要。但对于很多人来说，这样很难。于是陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky）借其小说《卡拉马佐夫兄弟》（The Brothers Karamazov）说到 “如果上帝不存在，那么一切都是被允许的了？”，都到了一切都被容许的地步，那我们是好是坏还有区别吗？或者，“好”与“坏”这两个词汇还有意义吗？加缪在《西西弗神话》 中宣称：“‘没有上帝的罪孽’就是荒谬的又一层含义”。在他的另一部小说《鼠疫》中，他又抛出这个问题，只是这次措辞更加清楚，其中有一幕，两位主角，里厄医生和 塔鲁在阳台上聊天：
塔鲁问里厄医生，为什么既然他不信上帝，又要费着莫大的劲去治疗鼠疫病患呢？，里厄医生回答道：如果我相信一位全能的上 帝，我将不再行医救人，把病人都留给上帝去治，但没人会相信这样的上帝。事实也证明了这一点，没有人会毫无保留地将自 己奉献给上帝，总之，在这个方面，我觉得我走在正确的道路上，与大自然 作斗争，也许你在想，我这种感觉出自一种骄傲感 ？但是，我向你保证，我的骄傲只是足以支撑我走下去罢了，我不知道，在这一切尘埃落定后又会如何，也不知道，还有什么等 着我 此时此刻，我只知道，有人病了，他们需要治疗。在这之后，他们或许会思考，我也一样。而眼下最重要的事情是治好他 们，我尽我所能地保护他们。
里厄医生向我们展现了，就算没有上帝，爱与责任仍有可能，只是这个责任在我们意识到没有“上帝”的那一时刻降临在我们自身身上。
自由与责任
对于哲学家来说,“自由”具有广阔的个体、社会、道德和政治含义,因此包含了广阔的范畴。并且,这个议题是极其富有争议性的:关于自由和因果的哲学论战两千多年来从 未止歇。几个世纪以来绝对自由的概念总会引发激烈的反对,因为它总与主流的世界观相违背:最初,它与宗教信仰相对立;然后与科学因果法则冲突;之后:与黑格尔的历史 进步观(历史的发展是进步的和有意义的)或者马克思或弗洛伊德的决定论理论相违背。而责任有很多含义。我们称一个值得信赖的、可以依靠的人为有责任感。责任也有 遵从法律、金融或是道德义务方面的意思。我们在这里使用的“责任”这个词有确定的所指。其含义与让一保罗·萨特所写的负责任是“成为一个事件或者某物的毫无争议的作 者”中责任的含义相同。责任意味着个人原创。意识到责任等同于意识到自己是自我、命运、生命中的困阻和感受的创造者,也是个体自身痛苦的创造者。
而自由与责任之间又在存在主义中又有何种关联呢？首先，存在主义认为人类是自由的存在。这意着人类有能力自主选择并承担自己的行动。存在主义者认为，每 个人都是自己的主宰，没有外部力量可以决定他们的行为，人们拥有独立思考和自由选择的能力，这也是存在主义的核心理念之一。然而，自由也带来了责任。人们必须承担他们 的行动和选择的后果，无论是好是坏。存在主义认为，人类无法逃避责任，因为他们是自由的存在，人类必须承担他们的行为带来的结果，并为他们的选择负责。否则，人类 将面临着自我矛盾和道德上的失败。在存在主义中，自由和责任是紧密相关的。自由使人们有能力自主选择，而责任则要求人们承担选择的后果。对于存在主义者来说，自由和 责任是形成一个完整个体的两个方面，这也是他们实现自我意识和自我实现的基础。自由和责任是相辅相成的，并一起构成一个完整的存在主义哲学体系。
可责任如何与存在主义相关呢?死亡作为存在主义的问题是不言自明的:生命的必死与有限显然是关乎存在的。但当我们谈到责任其存在主义的关联性就不是那么直接显著了。 从最深层的意义上说,责任解释了存在。小说《恶心》(Nausea)里有一段现代文学史上极为伟大的片断，萨特描述了发现责任的具有启发性的过程:
栗树的根深深扎入我坐的长椅下的土里。我再也记不得这是不是树根。词语消失了，随之消失的是事物的含义、使用方法,以及人在它的表皮上作出的微弱记号。我坐在那里 ，微弓着背,低着头，独自面对这团黑乎乎的、纠结在一起的、充满野性的东西，我感到很害怕。然后我有了这样的领悟。
我喘不过气来。就在几天前，我还从未理解“存在”的含义!我就像那些穿着春装沿着海边散步的人一样,我跟他们一样评论着:“海是绿色的，天空中那个白色的点是海鸥。” 但我并没有感觉到它的存在,并没有觉得那只海鸥是“存在的海鸥”
…但是突然间,道理像白昼一样清晰:存在突然间显露了真面目。它失去了其作为抽象概念的无害面貌:它就是事物的原料本身。这个树根揉成了存在。或者说不仅仅是树根，公园的大门、长椅、草坪上稀疏的绿草都消失了。事物的多样性和事物的个体性都仅仅是表象，是一层清漆。这层清漆已经融化了，只剩下无规则的、软绵绵的一堆 丑陋,而且裸露着–令人恐惧地、猥亵地裸露着…另一方面,这树根以一种我无法解释的方式存在着。它有许多根结，它一动不动，没有名称，它让我如醉如痴，占据了 我的视线，不断地将我引向它的存在。我不断地重复着“这是一个树根”,但是没有任何作用。
《恶心》这部小说的主角直面那原始的“奇形怪状的东西”和“事物的原料”,那些在人赋予其形状和意义之前没有形状和意义的东西。当他发现了自己对于世界的责任之时 ,对于真实“处境”的认识就与他迎面相撞、嵌入其内。只有通过人建构世界的方式,世界才获得了意义,用萨特的术语说,这是“对已存有”。在世上,没有超脱或者独立于 “对已存有”的意义。
西方和东方哲学家都在思考人对于真实的责任这个问题。康德对哲学的革命的核心是他认为人的意识、人的思维结构的性质为真实提供了外在形态。空间本身“不是客观和 真实的,而是主观和理想化的;其现在如是,过去亦如是,是由思想本质中自带的恒定定律所产生的框架,用来协调所有外在的感觉”。海德格尔和萨特这两位哲学家先后探索了责任 对于个体的意义。海德格尔把个体称为“此在”并不是“我”或“一个人”或“自我”或“一个人类”)。这样称呼是有特别原因的,他希望永远强调人类存在的双重性:个体在“那里”,但 同时个体也构建了什么是“那里”。自我是二合一的,它是一个经验自我(一个客观自我,那个在那儿的某物,世界中的一个客体);它又是一个先验(建构性)自我,建构了自身和世界, 也就是为自身和世界负有责任。这种角度下的责任是必然与自由彼此纠结的，除非个体可以自由地将世界以任意多种方式构建,否则责任的概念就没有意义。宇宙并非是超然 存在的,存在总可以用不同的方式来创造。萨特对于自由的观点有着深远的意义,他说:人类不仅仅是自由的,而且注定是自由的。进一步说，自由的概念扩展到不仅要为世界 负责(也就是将意义注人世界),还要为个人的生活负责，不仅仅是为个人的行动负责，也要为不作为负责。
就在此时此刻世界的另一部分有很多人在挨饿，萨特会说我对那饥荒负有责任。我当然会反驳说,我根本不知道那生了什么,我也不认为我能够做什么事情改变 那里的悲剧状况。但是萨特会指出,是我选择了让自己不知晓这些事情,也是我决定在此刻坐在电脑前而不是让自己与这悲剧状况有所牵连。不管怎么说,我可以通过各种渠道 捐款，也或者通过在社交平台上将这种状况公之于众。可我选择的是忽略。我对我所做的和我所忽略的负有责任。萨特这样说的重点并不在道德上,他并不是说我不应该这样做,而是说我 对我所做的一切负责。我们将会看到,这两个层面的责任,即对意义的赋予和对行为的责任。
个体构建了自己和自己的世界,也因此为此负责,这个认识是令人惊恐的洞察。想想它们的含义。如果不是个人的创造,世上万物都没有意义。宇宙不存在规则、道德系 统、价值、任何外在的参照物和宏大的计划。在萨特看来,个体本身是创造者,这就是他说“人就是要成为上帝的存在”的含义。
用这种方式体验存在是令人头晕目眩的。任何事都不是它过去看起来的那个样子了,这就像人脚下的地面突然裂开了一样。实际上,无根感常常被用来描述觉察到责任时的 主观体验。许多存在主义哲学家将无根感带来的焦虑称为“焦虑的底端”,也就是最根本的焦虑,它要比死亡焦虑切入得更深。实际上,许多人把死亡焦虑看作是无根感焦虑的 一个象征。哲学家通常会区分“我的死亡”和死亡(或他人的死亡)。“我的死亡”中真正让人恐惧的是其意味着我的世界分崩瓦解。伴随“我的死亡”,世界的意义赋予者和观察 者也死去了,这使人真正面临虚无。
“虚无”和自我创造还有另一层深刻的、让人不安的含义--孤独。存在性孤独,远远超越了一般的社会性孤独，这不仅仅是与他人相分隔的孤独,也是与世界相分隔 的孤独。“对已存有”(也就是个体意识)的责任会让人感到无法承担,因为“对己存有”的本质,正是世界的本质。”
对于无根感带来的焦虑,我们的反应与面对其他焦虑时类似,即逃避。我们可以用许多方法屏蔽焦虑。首先,和死亡焦虑相同,无根感焦虑在我们的日常生活中并不显 著。成人不容易觉察到它的存在,儿童甚至对此不会有所体验。有些人,譬如萨特小说《恶心》中的罗根丁,仅在生活的一些时刻感受到是自我在创造生活,但通常来说这 种感觉是远离意识的。对于那些深入思考便会让自己意识到根本性的无根感的情境,例如作决定、孤独、自主的活动,个体避之唯恐不及。因此人们追求秩序、权威、宏 大的图景、魔术等,即那些比自己“大”的东西。弗洛姆在他的《逃避自由》(Escapefrom Freedom)中让我们看到,即便是暴君,也比没有领袖要好。儿童会因为自由而 不安,会要求设定限制。惊恐不安的精神病人表现出对结构和限制的类似的需要。黑格尔的《主奴辩证法》也曾提到过类似的说法，即便“主人”疯狂剥削“奴隶”，但“奴隶”却会出于对 秩序和责任的逃避而反过来誓死维护“主人”的利益。而反抗无根感焦虑的防御与人们对抗“我的死亡”的防御机制相同,因为对死亡和无根感的否认往往是相耦联的。
最为有力的防御恐怕是把个体所体验到的(也就是事物所显现的样子)认作是现实。把自己看作世界的创造者,这与我们通常的体验背道而驰。我们的感觉告诉我们世界在那 里,我们进入或者离开它。但正如海德格尔和萨特所说,表象为否认服务。我们建构世界的方式是让它看起来独立于我们的建构。以经验世界的方式构建世界也就是把它看作 是独立于我们自身的。
然而任何这些使我们逃避自由的手段,都是“不诚”地(海德格尔语)或是“怀有坏信念”(萨特语)地生活。萨特认为,帮助人从坏信念中解脱出来,并且帮助他们承担责任,是他 的使命，当然这也更是我们自身的使命——让我们自己完全承担自身的责任。
存在性孤独
第三个终极关怀是孤独--不是伴随着寂寞的人际性孤独,也不是个人内心的孤独(与自身的其他部分隔离),而是一种根本性孤独--既与生命隔绝,也与世界隔 绝--隔绝在所有其他孤独之下。无论我们之间变得有多么亲密无间,仍然存在一个最终无法逾越的鸿沟;我们每个人都是独自一人进入这种存在,同时也注定要独自离开。 一方面是我们对自身绝对孤独的意识,另一方面是对接触、保护的渴望,以及成为一个更大整体的一部分的愿望,存在性冲突就是这两个方面之间的张力。
向最深处探索的过程(海德格尔称之为“揭露”),使我们认识到自己是有限的,我们必然会死亡,我们是自由的,我们也无法逃自己的自由。我们同时也了解到人必然是 孤独的。欧文·D·亚隆认为一般有三种不同的孤独：人际孤独、心理孤独和存在孤独。
人际孤独就是通常人们感受到的寂寞,意指与他人分离。它可能是许多不同因素作用的产物:地理的隔绝、缺乏适当的社交技巧在人际亲密上存在严重冲突的感受,或者是因 为某种人格特点妨碍个体在人际交往中获得满足(譬如分裂型、自恋型、利用型、评判型人格)。文化因素在人际孤独中也起着重要的作用。
心理孤独"是指人把自己内心分割成不同部分的过程。弗洛伊德用“隔离”来描述一种防御机制。这种防御机制在强迫型神经症的个体身上格外明显。对不愉快的体验,个体去 除了其中的情绪,阻了它的来龙去脉,使得这种体验脱离了通常的思维过程。沙利文x这种现象(个体把经验从意识中隔离,使自己无法碰触心灵的这些部分)很感兴趣。他摒弃 了“压抑”这个概念,而把这个过程称为“解离”,并将之提升到其心理病理学理论架构的核心位置。在当代心理治疗中,“隔离”不仅仅用于指代一种防御机制,更在广义上暗指 任何形式的自我分裂。因此,只要人压制自己的欲望或情感,把“应该如是”或“必须如是”作为自己的愿望,不相信自己的判断,埋没自己的潜力,都可以导致心理孤独。
心理孤独的概念在现代心理病理学的范式中得到了广泛的应用。现代理论家包括霍妮、沙利文、马斯洛、罗杰斯和罗洛·梅都指出心理病理是早年发生的阻碍造成发展过程 脱离自然轨道的结果罗杰斯和宾斯旺格在讨论著名的案例埃伦·韦斯特时清楚地描述了心理孤独:“虽然她在孩提时期完全不用依赖别人的看法,现在她则彻底依靠他人的意 见。她不再知道自己的感受和想法。这是最孤独的状态,一个人几乎完全地脱离了自主的我。”
个体常常和他人隔绝或者和部分自我隔绝,但是在这些隔绝背后有一种更基本的、因存在而存在的孤独。即便是和别人有着最圆满的沟通,或者是有着最高程度的自我知 识和自我整合,这种孤独也不会消失。存在孤独指的是个体和任何其他生命之间存在着的无法跨越的鸿沟。它也指一种更基本的隔绝,个体和世界的隔绝。“与世界分离”也许是 一个适当的形容,但是仍然过于模糊。有人曾这样形容“《西区故事》(West SidStory)那部电影中,当两位恋人相遇时,突然之间世界中的其他所有都消失了，只剩下他 们两人?那就是我的感受,只是那时只有我而没有任何他人在场。”
托马斯·沃尔夫因为对存在孤独有着不同寻常的敏感觉察而受到困扰。在他的自传式小说《天使,望故乡》(Look Homeward,Angel)中主角还在襁褓时就已经开始思索孤独的问题:
深不可测的寂寞和哀伤悄悄爬进心里,沿着一条森林小路的肃穆景色,他看到了自己的一生。他知道自己是一个悲哀的人,囚禁于小小的颅骨中,禁锢在不断跳动、最为私密的心里他的生命必然永远会沿着孤独的小径走过。他了解人与人之间永远是陌生的,没有人能真正了解任何人。我们原本都被关在母亲幽暗的子官里,到出生时也未曾见过她的脸,像陌生人一样被放在她的臂弯里。不论是谁的手臂紧紧抱住我们，不论是谁的嘴唇亲吻我们,不论是谁的心温暖我们,我们都被无法解决的生命牢笼捕获,永远无法逃脱。永远、永远、永远无法逃脱。
存在孤独是有许多入口的寂寞之谷,面对死亡和自由都会让人无可避免地进入这个山谷.
死亡与存在孤独
认识到“自己的死亡”会让人彻底了解没有人可以与别人一起死亡,也没有人可以替代另一个人死亡。海德格尔说:“虽然可以为别人赴死,可是这种'为他人死’一点也不表示 另一个人的死亡可以被带走。没有人可以消除另一个人的死亡。”虽然我们可能有很多朋友,虽然有人可能与我们死因相同,甚至死期相同(好比古埃及杀死仆人为法老殉葬 的做法,或者约定一起自杀),但是从最根本的层面看,死亡仍然是最孤独的人类体验。
著名的中世纪道德剧《世人》(Everyman),用一种简单有力的方式,描绘了人面临死亡时的孤寂。死神拜访世人(剧中主人公),告诉他必须走上朝见上帝的最终旅程。世人 恳求怜悯,却毫无用处。死神告知他必须为“没有一个活着的人能逃得了的”那一天做好准备。绝望的世人急忙到处寻找帮助。他吓坏了,更重要的是他感到非常孤单。世人请 求别人做他的旅伴。剧中人物之一亲属拒绝与他同行:
先生，做个快乐的人!
鼓起勇气莫要伤心。
但有一事你要注意，
圣安娜作证,你自己去。
世人恳求他的表妹,她声称自己不能同行:
不，圣母作证我的脚疼。
莫指望我有神保佑，
你有了难我背叛你。
剧中其他种种有着不同暗喻的人物也都遗弃了他,包括同伴、世俗之物和知识。甚至他自身的特质都遗弃了他:
美貌、力量和谨慎，
因为死亡吹一口气，
他们全都溜之大吉。
世人最终避免了存在孤独的巨大恐惧，因为只有一个人，即善行愿意陪他走向死亡。实际上这反映了这部剧的基督教道德:在宗教背景中,善行可以抵抗最终的孤独。如今 俗世中无法接受宗教信仰或者没有宗教信仰的世人,无可逃避地必须独自一人进人存在孤独的寂寞之谷。
自由与存在孤独
做自己“父母”的孤独。一个人为自己的生命负责,这是很寂寞的。责任的意思就是做自己生命的主人。意识到自己是自己生命的作者意味着不再相信有人可以创造和 保护自己。自我创造的行为本身蕴涵着深刻的孤独感。人开始意识到天地的不仁。从某种意义上动物还会被看顾、被庇护,但是人受到自我意识的诅咒,不得不赤裸裸地面对存在。
弗洛姆相信(自我意识带来的)孤独感是焦虑的主要来源。他特别强调人类根本的分隔所必然带来的无助感:
意识到自己的孤独和隔绝，意识到个人在自然和社会力量面前的无助,所有这些都使人孤独的存在成为难以忍受的牢笼对分离的体验会引发焦虑，实际上它是所有焦虑 的来源。分离意味着被孤立,无法使用任何人类力量改变这种状态。因此分离意味着无助,我无法主动掌控外部，不管是人还是事;分离意味着世界可以侵犯我,而我毫无反 抗的能力。
当我们发现在未经自己同意的情况下,被放入自己无法选择的存在时,强烈的孤独和无助感是很可以理解的情绪反应。海德格尔用“被抛入”来描述这种状态。虽然人创造自 己,但这种创造(人最终使自己成为什么样子)却是有限度的,因为人本身就是被孤独地抛存在中的。
熟悉感。我们不仅创造自我,而且为了掩盖这个事实我们各自的方式创造了各自的世界。存在孤独孕育了“事物的原料”,构建了世界的根基。但是它也被一层又一层 世界的加工品所隐藏,每一层加工品都饱含个人的和集体的意义。我们只体验到了一个寻常的世界,一个由日常生活和“他们”构成的世界。我们周围是一个由“熟悉”的事物和 制度所构成的稳定的世界,一个所有物体和个体都彼此多重连接的世界。我们被平静地诱导人一种熟悉的、亲切的归属感。那极度空旷和孤独的原始世界被无声地深深掩埋 了，只有在噩梦或者幻想中才会偶然发出短暂的声音。
但是现实的帷幕有时会拉开,让我们瞥见后台的构造。我相信每个有自省能力的个体都体验到过这样的时刻:一种陌生感浮现出来,所有的意义从事物上剥离,符号彻底瓦解,个 体从那种“熟悉”的安全锚上脱离。加缪在一篇早期作品中描述过这样的时刻,当时他身处一个陌生国度的酒店房间内:
我无依无靠地待在这座城市里，我甚至连路标都看不懂……没有可以谈话的朋友，总之，没有任何能分散注意力的活动。这个房间里弥漫着陌生城市的各种声音，我知道没 有什么能够把我带到自己家里柔和的灯光下，或者是其他我所珍爱的地方我要大喊大叫吗?出现的只会是陌生的面孔……习惯的帷幕，舒适的姿势和话语的薄纱，曾让心 逐渐变得迟钝,现在却终于被拉开,露出后面那张焦虑苍白的脸。人面对面看到自己，我不相信他还会快乐……”
在这些时刻中存在着深刻的存在痛苦,人与世界的关系受到了剧烈的震撼。
当然,这种空虚、迷失、无助的体验并不是外在的,它存在我们内心,并不一定需要外在的刺激才能够发现它。我们所需做的只是积极地向内心探索。罗伯特·弗罗斯特用一段美丽的话描述了个过程:
我并不害怕,那群星间的虚无
没有人居住的星际。
它就在我心里，
恐吓我的，是我自身的荒原。
当人陷人自身的“荒原”时,世界突然变得陌生了。柯特·莱因哈特如此描述这种时刻:
某种全然神秘的东西，出现在他和他在世界上熟悉的物品中间，在他和其他人类之间，在他和他所有的价值观之间。所有原本被他视为属于自己的东西,都变得暗淡并消逝了,没 有剩下任何他可以依恃的东西。令人害怕的是“空无”,他发现自己孤独地失落在虚空中。当这种可怕、痛苦的暗夜离去时,他松了一口气,告诉自己说:害怕本身也是“空无”的。 他体验到了“虚无”。
海德格尔用“诡异”(不自在)来指代人失去了在世界中的熟悉感的状态。当人完全专注于表象世界,对自己的存在处境失去接触时，海德格尔称这个人处于“日常”或者“陷人”的模式 里。“诡异感”伴随着焦虑,它引导人们意识到孤独和虚无:
焦虑把人从对“世界”的沉溺带回。日常的熟悉感崩溃...人的存在模式从“安住于世”进入“无所立足”。这就是我们说的“诡异”
将世界作为工具,让自己沉溺在表象世界中。而当我们面对虚无,就会感到终极的恐惧，在面对虚无时,没有什么事或人可以帮助我们,就在这个时刻我们最完整地体验到了存在的孤独。 祁克果和海德格尔都很喜欢用“虚无’做文字游戏。“什么东西可怕?”“没有东西可怕”(双关语,可解读为人什么也不怕,也可解读为人最怕的是“什么都没有”。)
意大利电影导演安东尼奥尼是描写陌生感的大师。他的许多电影[例如《蚀》(TheEclipse)]会以全然清晰的方式观察事物,并带着一种冷酷的神秘感。事物脱离了其意 义,主角只是飘过事物,没有行动能力,主角身边的人物则忙着利用事物而生活。
熟悉感的丧失不只牵涉具体的事物,其他可以提供结构和稳定的事物,包括角色、价值观、原则、规则、伦理,都可以以类似的方式剥离其意义。即一切符号界的意义都可以被 剥离。我们可以采用这样的“去认同”方法，针对“我是谁”这个问题,在卡片上写下答案,然后一个又一个地放弃不同的角色(譬如男人、父亲、儿子、牙科医生、步行者、读书人、 丈夫等),并试图让思绪沉浸在放弃的体验中。当练习结束时,个体将所有的角色从自己身上剥离开,开始意识到人的存在独立于所有的“包装”。就如尼采所说的,即使在“现实消散到 连最后一点模糊的影子也没有”之后,人仍然持续存在。而在这种剥离之后，存在性孤独也就会显现出来。
对孤独的体验和日常指导原则突然被剥离的体验,能够引发诡异感,或者说是在此世的陌生感。迷路的徒步旅行者,突然发现自脱离轨道的滑雪者,在浓雾中看不到眼前道路 的驾驶者,在这些处壤中的个体常常体验到一种突然的恐惧,一种与实际威胁无关的恐惧这是一种孤独的恐惧,从自己内心的荒凉中生起--因为存在的核心是虚无。
诡异感突然之间颠覆了那些我们认为独立存在的价值、伦理和道德。对犹太人的屠杀、暴动、亲人的突然离世、战争的狰狞,所有这些都让我们感到恐怖,并不仅仅因为它们是邪 恶的,而且因为它们让我们意识到,那些我们一直以为理所应当的其实只是虚无,所有的事情都可能变化,所有被我们珍视的、被看作是固定不变的东西都可能消逝,没有坚实的地 面,我们无论在哪里都无法真正“立足于世”。
无意义
第四个终极关怀或存在的既定事实是无意义。如果我们注定得死,如果我们构建我们自己的世界,如果每一个人最终都是独自一人身处于一个无关紧要的世界之中,那么生 命有什么意义?我们为什么要活着?我们应该怎样活着?如果并不存在为我们预先设计的蓝图,那么我们每个人就必须构建自己的生命意义。然而，一个人自己创造出来的 意义能否坚强到令其能容忍生活?人类这种寻找意义的生物,却被投入到本身毫无意义的宇宙之中,于是,存在的动力性冲突便从进退维谷的境地中滋生出来。
意义的问题
有一群快乐的愚人在工作。他们在一块开国地上搬运砖头。砖头在一边垒好之后，他们再把这些砖头运到另一边去就这样,他们年复一年、日复一日地从事着同样的工作,从无停顿。 一天，一个愚人停下来足够长的时间,让他可以问自己，我在做什么。他想知道搬砖头的目的是什么。从这一刻起，他再也不能满足于以前做的事情。 而我，就是那个想知道自己为什么要搬砖头的愚人。
以上是一条自杀遗言,是绝望的灵魂看不到生活的意义,在自杀之前写下的最后的话。这条遗言以一种极端的方式,将我们引入,个实际上生死攸关的问题。
这个问题可以有很多种问法:生命的意义是什么?我的生命的意义是什么?我们为什么活着?为什么我们被放置在生活中?我们为了什么而活?我们依靠什么活着?如果人生必 有一死,如果没有什么能够永恒,那么这一切到底有何意义?
很少有人像列夫·托尔斯泰那样如此遭受这个问题的折磨。在漫长的一生中,他大部分时间都在与这个问题斗争。他的体验[摘自《忏悔录》(MyCon,fession)],其自传性的小说片段可以带领我们开始探索:
五年前,在我心中逐渐发展出了一种奇异的心理状态:有些时候,我会感到困惑,会感到生活停滞,就好像我不知道自己该如何生活,该做什么……这些停滞总是向我提出相 同的问题“为什么?”以及“该做什么?”……这两个问题越来越需要回答就像一个个小黑点一样,逐渐汇聚形成了一块大大的黑斑。
这场意义危机又被托尔斯泰称作“生命的休止”,在此期间,托尔斯泰怀疑他做的所有事情的意义。他问自己,为什么要管理财产为什么要教育儿子?“这有什么用?我现在在萨马拉 省有六千亩地，还有三百匹马,那又怎么样呢?”实际上,他也质疑自己为什么写作:“好吧,就算我能够在名气上超越果戈里、普希金、莎士比亚、莫里哀,超越世界上所有作家,那又 怎么样呢?我不能找到一个答案。我急切地需要回答这类问题,否则我就无法生活。可是没有答案”
生命的意义瓦解了,托尔斯泰感到他生活的根基也随之崩溃了:“我感到我生命的立足点在分崩离析,没有任何地方可供我立足,我在生活中一直追求的东西实际上是虚无的,我没 有生存的理由….生活是没有意义的,这才是真实情况。生活的每一天,每一步,都让我愈来愈接近悬崖,我很清楚地看到,前方什么也没有,只有毁灭。”
在五十岁的时候,托尔斯泰走到了自杀的边缘:
“我现在所做的以及未来所做的事情究竟能给我带来什么?我的整个生命能够带来什么结果?”或者换句话说，“我为什么而活?为什么我要有所欲望?为什么我会做事情?”同样,这 个问题也可以表达为:“在我的生命中是否有意义，而且这个意义不会被不可避免的死亡摧毁?”在我人生第五十个年头,这个所有问题中最为简单的问题,这个潜藏在每个人--从未 成熟的小孩子到伟大的智者--灵魂的问题,开始让我考虑自杀。
托尔斯泰有着大批“同伴”,他们都经历着意义危机,被“生命休止”所折磨。加缪就是另一个例子。 加缪认为真正严肃的哲学问题只有一个，是一旦充分意识到人生的无意义之后,是否还要活下去。 而荒诞感也就在我们提出这个问题后产生了，他说:“我已经看到过许多人因为感到生命不值得一活而死去。据此我们似乎可以得到一个结论:生命意义的问题是所有问题中最为紧要的一个。 当我们开始质疑看似顺理成章的事物时，荒诞感就产生了。在《西西弗神话》里他写到，有时候，布景会坍塌。起床，乘电车，在办公室或工厂干四小时，吃饭，乘电车，再干四小时，吃饭，睡觉， 而且星期一、星期二、星期三、星期四、星期五和星期六，全是同样的节奏，大部分时间里，这条路走得相当顺畅。不过有一天，突然萌生“为什么”的疑问，在这种带有惊讶色彩的厌倦中，一切 就开始了。人是复杂的，世界是非理性的，但人类追求理性，因为复杂和非理性会让人感到失去掌控，人类对理性的向往与世界本身的非理性产生冲突之时，荒诞就产生了。
可能有的人会说，既然你觉得这个世界这么没有意义，这么“虚无”，这么“荒诞”，那为什么你不选择自杀？这不就一了百了了吗？而加缪也早已给出了自己的答案，面对荒诞的现 实，加缪的态度不是逃避（譬如自杀），也不是诉诸于虚无的彼岸（譬如宗教所劝导的），而是反抗，正如品达的《皮托竞技会颂歌》之三中所写的“哦，我的灵魂并不向往不朽，而是要穷尽可能之地。”， 即，人所应追求的“不是永生与不朽，而是有限生命中的此世价值，是如何尽一切可能最大限度地经历生活”
生命意义的定义
“意义”和“目的”的内涵不同。“意义”指的是逻辑一致性,它是用来指代某物所表达的含义的一般性词汇。追寻意义指的是追寻一种逻辑一致性。“目的”指的是意图、目标 、功能。当我们追寻某物的目的时,我们在询问它的功能:它能够做什么?为了什么目的?
但是,在传统使用中,生命的“目的”和生命的“意义”是可以互换的,因此我将把它们看作是同义词。“价值”(significance)是另一个密切相关的词汇,其含义之一与“意义”是相 同的。它的另一种含义则经常被混淆,因为“价值”这个词同样可以指代“重要性”或者“后果”
生命的意义是什么?这是一种对普遍意义的追问(即询问生命总的来说是否有意义),或者说是在追问生命是否至少能够纳人某种逻辑上内在统一的模式中。我的生命的意义是什么?这是被一些哲 学家称为“世俗意义”的另一种追问。世俗意义(“我的生命的意义”)追寻目的性。拥有这种意义感的个体将生命体验为:具有某种目的或者需要得到实现的功用;具有主要目标,并可以将 自己奉献于这个(或这些)目标。
普遍意义暗示在个人之外、超越于个人之上,存在着某种设计:这毫无例外地会指向某种奇特的或者宗教性的宇宙秩序。世俗意义正如我们将要看到的,具有完全世俗性的 基础;也就是说,一个人可以在缺乏普遍意义系统的情况下,具有个人意义感。
具有普遍意义感的个体通常会体验到一种与之对应的世俗意义,换句话说,一个人的世俗意义由实现或融入其普遍意义构成。例如,一个人可以认为“生命”就像一支交响乐队,每个 人的生命类似于被分配演奏某种乐器(当然,一个人可以相信某种普遍意义,但是在普遍意义的宏大设计中无法领会自身的位置,或者甚至感到自身的行为使自己丧失了在普遍意义 系统中的位置。不过这种人体验到的内疚感或堕落感要强于无意义感)。
荒谬世界中的意义:加缪与萨特。
加缪使用“荒谬”这个词来形容人在世上的基本情境,即寻求超越和意义的人类却必须生活在一个没有意义的世界中的困境。加缪说我们是道德的生灵,我们要求世界提 供一个道德评判的范式基础,也就是一个具有价值蓝图的意义系统。但是世界不能提供这样一个基础,它对我们的期望无动于衷。人类的渴望和世界的冷漠之间的张力构成了加 缪所说的“荒谬”的人类处境。”
那么我们该如何做呢?真的没有任何准则?没有任何价值?没有对与错、善与恶?如果没有绝对,那么没有什么是更重要的,任何事情都无关紧要。在加缪的小说《快乐的死亡》(A Happy Death)和 《局外人》(The Stranger)中,他描写了人们生活在无意义、虚无的状态中。《局外人》中的默尔索存在于道德世界之外,他不断地说“对我来说,什么都一样。”无论是参加母亲的葬礼、做爱、工作,还是 在海边杀死一个阿拉伯人，他都处于全然相同的完全无动于衷的状态中。
在更早期的作品《西西弗斯的神话》(The Myth of Sisyphus)中,加缪探索了他的虚无主义和伦理要求之间的冲突,并且逐步发展出一种全新的、世俗的、人道主义的个人意义观 点以及在此之上建立的生活行为准则。他提出我们通过珍爱自己“绝望的深夜”建立新的生命意义,通过直面无意义的“漩涡”达到英勇的虚无主义的姿态加缪相信,作为个人只有有尊严 地面对荒谬,才能够获得意义。世界本身的无意义要通过反抗来超越,这是一种对自身处境的高傲的反抗。“没有什么能够媲美人类的尊严。”“蔑视可以征服任何命运。”
加缪的观点在第二次世界大战之后得到进一步发展。战争中他在法国从事地下工作,他设想以真诚的反抗来对抗荒谬,以人类团结-致的名义进行反抗。在他的小说《鼠疫》(The Plague)中 ,加缪描写了人类面对鼠疫的不同反应(在书中,鼠疫用来暗喻纳粹对法国的占领,以及所有的不公和非人道)。书中最能代表作者理想自我形象的角色是里厄医生,他坚韧不拔地与瘟疫斗争,始终 以勇气、活力、爱心以及深刻的共情面对鼠疫的众多受害者。
总之,加缪起始的立场是虚无主义(因为世界缺少意义、目的和价值而绝望),然后很快发展出一个个人意义系统,这个系统包含几个突出的价值和行为准则:勇气、高傲的反抗、齐心 协力、爱以及尘世的圣洁。
萨特比20世纪任何一位哲学家都更坚定地相信世界是无意义的。他对生命意义的看法简练而无情:“所有事物不因任何理由而存在,从开始到衰落到死亡，一切都是出自偶然……我们 的诞生毫无意义,死亡同样没有任何意义。”“萨特对自由的观点(在第六章中讨论过)让人丧失个体意义感,他也未提供任何行为准则。实际上,许多哲学家之所以对萨特的哲学体系 持高度批评的态度,正是因为它缺少伦理的成分。萨特在1980年的死亡宣告了他著述众多的职业生涯的结束。他承诺已久的对伦理的书写永远无法完成。
但是,在萨特的小说中,他常常描述人发现某种值得为此而活借此而活的东西。在他的戏剧《苍蝇》中,英雄俄瑞斯忒斯的塑造特别能够说明这一点。俄瑞斯忒斯离开阿耳戈斯返乡 寻找姐姐厄勒克特拉。他们共同为被谋杀的父亲阿伽门农复仇,杀死了凶手,也就是他们的母亲克吕泰墨斯特拉和她的丈夫埃癸斯托斯。虽然萨特明确吉称生命是没有意义的,但是 他的戏剧却可以解读为朝圣意义的旅途。请容我在这里描述俄瑞斯忒斯寻找作为生命基础的价值的历程。俄瑞斯忒斯首先想在故土、家园、兄弟情谊中寻找生命的意义和目的:
请尝试了解,我想要成为一个归属于某个地方的人，成为众429多同样从属于此地的人们中的一员。只要想一想，即使是一个奴隶，一个因重负而弓腰,因疲劳而欲倒，目光呆滞 凝于足下的奴隶，也可以说他在他的城中,就像是树木归属于森林,树叶归属于树木。阿耳戈斯围绕在他身边,那种感觉温暖而舒适。是的，厄勒克特拉，如果我就是那个奴隶,蜷 缩在自己的城市,就像裹着自己的毯子那样舒适，我就很开心了。
随后,他质疑了自己生活的准则,并且意识到他一直在做神灵所期望他做的事情以在现实中寻找平静，
那么,这就是正确的事情。平静地生活，永远处于完美的平静中。我懂了。总是要说“抱歉”和“谢谢”。这就是诸神所期待的,是吗?正确的事情,他们的正确的事情。
这个时刻,俄瑞斯忒斯脱离了自己过去的意义体系,进入了他自身的无意义危机之中:
每一件事情都发生了这么大的变化……在此之前我原本一直感觉到某种温暖的有生命的东西,就像一种友好的存在。这种东西逝去了。多么空虚，无尽的空虚。
在这个时刻,俄瑞斯忒斯在他的生命中做出了和萨特相同的一跃,不是跃人信念,而是跃入“参与”,跃入行动(虽然这一跃并不比跃人信念建立在更为合理的基础之上)。他告别了追求 舒适和安全的理想,以非凡的勇气,开始对新目标的追逐:
我认为有另一条道路,我自己的路。你看不见它。它从此处开始,引导我走向城市。我必须走入你们的深处,因为你们全都住在地狱的底层……等我，让我有时间向所有光明 告别,天空的光明原本是我的……来吧,厄勒克特拉,看看我们的城市……它以高墙、红色的屋顶、锁住的大门挡住我,但它是我的目标,我要变成一把斧头,把那些高墙劈成碎片……
俄瑞斯忒斯的新目标迅速发展起来,他承担了和基督一样的重负:
担他们所有的罪,如果我赢得了“窃取罪孽者”之名,如果我把他们的悔恨全聚集在自己身上。
之后,俄瑞斯忒斯为了反抗宙斯,决定杀死埃癸斯托斯。他那时420的宣言显示了明确的目的感:他选择了正义、自由和尊严,他表示知道生命中什么是“正确的”。
我干嘛管宙斯?正义是人间的事，没有神祇教导我。毁灭你这头邪恶的畜生,帮助人民从你邪恶的影响中解脱，这是正当的。让人民恢复作为人的尊严，这是正确的事。
他很高兴能找到自己的自由、使命和道路。虽然俄瑞斯忒斯必须背负弑母的重负,可这也要比没有使命、没有意义、一生无目的地飘荡要好。
背负的压力越重，我就越快乐:因为这个重担是我的自由昨天我还无目的地行走,踏过成千上万的道路，却哪里也没有走到,因为那些都是其他人的路……今天我只有一条路,谁也 不知道这条路通向哪里。但这是我的路。
然后俄瑞斯忒斯发现了另一个重要的意义,就是没有绝对的意义,他必须独自创造自己的意义。他对宙斯说:
突然间,好似晴天霹雳，自由击中我,把我席卷而去。我的懵懂青春随风而逝。现在我知道自己是孤独的……天堂里什么都没有，没有对与错,没有人告诉我要做什么……除了自己 的规则,我永远不会有其他规则……每个人必须寻找自己的路。
当他打算开启市民的心智时,宙斯提出异议,他说如果俄瑞斯忒斯撕开人们眼前的遮蔽,“他们会看到自己生活的真实景象:污浊、律劳。"可是俄瑞斯忒斯坚持说人应是自由的,人 应该面对自己的决定并说出了著名的存在主义宣言:“人的生活始于绝望的另一端。”
当俄瑞斯忒斯牵着姐姐的手踏上他们的旅途时,最终的目的,即自我实现,浮现在远方。厄勒克特拉问:“我们去哪里?”俄瑞斯忒期回答:
走向我们自己。越过河流和山川,有一个俄瑞斯忒斯和一个厄勒克特拉在等待着我们,我们必须耐心地走向他们。
曾说出“人是一种徒劳无益的激情”以及“我们的诞生毫无意义死亡同样没有任何意义”的萨特,此时在他的小说中明确肯定了对意义的追寻。他甚至提出追 寻的道路,包括找到一个“家”、在这个世界上与他人共同的归属感、自由、反抗压迫、为他人服务、启蒙、自我实现以及参与,这其中最重要的是参与。
为什么要实现这些意义?萨特没有回答这个问题。当然这些意义并不是神的命定,它们并不“存在在那里”,因为没有上帝,没有什么只是“存在在那里”,存在在人之外。俄瑞斯忒 斯只是简单地说:“我想要归属”;服务他人、恢复人的尊严、拥抱自由“是正确的事情”每个人“必须”找到自己的路,我必须踏上旅途以便找到正在等候的完全实现了自我的俄瑞 斯忒斯。类似于“想要”“是正确的事情”或者“必须”的词汇都是完全武断的。它们并不能形成指引人类行为的坚实基础。但是它们却是萨特所能有的最好的论据。他似乎同意托 马斯·曼在本章稍早的引用中体现出的务实观点:“不管是否真是如此,对人来说最好是按此生活。”
对加缪和萨特来说都很重要的是,人意识到必须创造自己的意义(而不是寻找上帝的或者是自然的意义),然后人必须全然投入去实现这个意义。这要求人得像戈登·阿尔波特说的“半信 半疑,全心投人”,“这可不是一件容易的事情。萨特的伦理要求跃人参与中。在这一点上,大多数西方神学家以及无神论的存在主义体系都同意：人完全浸入生命之流中是既美好又正确的。
关于存在主义的批判
虽然我很喜欢存在主义的观点，但不得不承认，存在主义仍旧是具有不小的局限性的,以下是查阅到的我能够理解的关于存在主义的部分批判，仁者见仁智者见智。
在福柯看来，萨特的存在主义哲学，已经把人的“主体性”过分夸大，而萨特诸多著作中对于人的诸多观念的表述，不过是一种历史下的产物，更是一种西方文 化视域下对于人的优越性的认知幻觉。福柯的巨著《词与物》中，深刻批判了萨特所一向提倡的“人的主体性”。福柯在本书的观念与其所代表的结构主义哲学一致，不同于存在主义 强调人的“自由观念”；福柯认为人行为意义的生成和人的认知，屈从于符号和隐形结构。正如书中所说：“人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸”——福柯强调了“人之死”，“人” 并非具备独立的决断，他的意识被结构之网所编织，这与阿尔都塞所言的“人都是被意识形态所规训的”相类似，而《词与物》一书基本宣告了结构主义对存在主义的终结，之后萨特 等一众存在主义学者也再难有反驳的余力。
“但是，他们哲学中有一个致命的缺陷：他们忽视了人的存在方式的社会性和 条件性。他们所强调的自我，是脱离社会的片面个体，所获得的自由也是孤独的和无意义的存在。这样的自我，在面
对和遭遇种种社会斗争，压抑，不公不平时， 希翼完全依傍自身的“真诚努力”的“自为”抗争，但是由于找不到理想模式实现的最终途径，本来最富于革命性的“自为谋划”难免成为一种“无
用的激情。” 存在主义的这个致命缺陷导致了他们的哲学最后被一种悲观、消极的情绪所纠扰， 一度成为颓废者的理论依傍。他们对自我的关注，最终只能停留在人文关怀层面；他们
对自我认同的探索，最终也只能成为一种流于表面的“补救”而不能成为根本。”
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